Susan
Buck-Morss’un Hegel, Haiti ve Evrensel
Tarih adlı eseri kabaca iki makaleden oluşur. Bunlardan ilki olan “Hegel ve
Haiti”, 2000 yılında yayımlandığında çokça tepkilere sebep olmuştur. Yazar bu
tepkilere cevap olarak “Evrensel Tarih” adlı ikinci makalenin kamusal
sunumlarına 2007 yılında başlamış ve iki makale birlikte 2009 yılında kitap
olarak yayımlanmıştır. İki makale kısaca “evrensel tarih anlayışı”na yönelimi
sunar. Bu yönelim başlıca iki anlayışa karşı olarak ortaya çıkmıştır. Bunlardan
biri tahmin edilebileceği üzere Avrupa merkezci düşünce tarzı ve buradan
hareketle oluşturulmaya çalışılan “modern” düşüncedir. Bir diğer anlayış ise aslında
çokça ortak yönde olabileceğini düşündüğümüz Avrupa merkezciliği eleştiren
anlayıştır. Yazar, eserin önsözünde Avrupa merkezciliği eleştirenlerle ayrılma
noktasını, modernliğe evrensel bir yönelim isteyip istememe tercihiyle belirtmiştir.
Başka bir deyişle, Avrupa merkezciliği eleştiren düşünürler farklı bölgelerde
farklı modernliklerin olduğunu ve farklı modernliğin geliştirilmesini
savunurken Buck-Morss’un bu konudaki tavrı var olan farklılıklardan hareketle
yine evrensel bir modernlik peşine düşmektir. Peşine düştüğü bu amacın başlıca
yöntemi küresel’i sorgulamaktır.
Sorgulama ise hâlihazırda doğru kabul edilen fakat aslında saptırılmış olan
bilgiyi, gerçekliğine tekrar geri oturtmaktır. Sorgulamada bir başka önemli
nokta ise geleneğe bağlı katı kurallardan uzak durulması gerektiğidir,
düşünmenin önü açılmalıdır. Buck-Morss’un ilk makalesi tam da bu gerçek bilgi
üzerindeki toz yığınının kaldırılması amacıyla başta Saint-Domingue Devrimi
olmak üzere bir takım hareketliliklere rağmen Aydınlanma düşünürlerinin kör
kalmış fikirlerinin eleştirilmesi üzerinedir.
Buck-Morss, Aydınlanma düşüncesinin ortaya çıkardığı siyasi kavram olarak “özgürlük”ün dönemin pratikleriyle çeliştiğinden bahsetmiş ve Aydınlanma düşünürlerinin kendi düşüncelerini sömürge bölgelerini hariç tutarak oluşturdukları ve köleliği verili olarak kabul ettikleri yönünden eleştirmiş. Daha çok yakındığı şey ise, bugün hala “Batı” tarihçilerinin, Aydınlanma düşüncesinin özgürlük anlayışını kapsayan teorilerinin tutarlı olduğunu savunmayı sürdürmeleridir. Bu konuda eksik olan bir eleştiri görebiliriz. Buck-Morss her ne kadar köleliğe karşı körleşmiş tarih anlayışını eleştirse de köleliği sadece “siyasal olarak özgür olmayan” ya da “yasa önünde köle” tanımıyla sınırlandırmaktadır. Bu eksikliği kitap boyunca sürdürmektedir. Bu eksikliği gündeme getirmek önemli çünkü Buck-Morss’un değindiği Aydınlanma düşünürlerinin kendi dönemlerindeki köleliği görmeyişleri nasıl şaşırtıcıysa günümüz tarihçilerinin günümüzdeki köleleri göremeyişi de aynı derecede şaşırtıcı olmalıdır. Dolayısıyla günümüzdeki kölelik göze batmıyorsa tarihtekini karanlık tarafta bırakmak daha kolay olacaktır. Hem aydınlanma düşünürlerinin kölelik meselesini sığ ele almaları ya da hiç ele almamaları hem de günümüz düşünürlerinin durumu bu kadar veri olsa dahi ele alamamalarının sebebi aslında çok açık bir şekilde Aydınlanma düşüncesini düzen devamlılığı için kullanma amacıdır. Buradan hareketle körlük halini normalleştirmeyi değil, özgürlük tanımını siyasal düzleme hapsettiğimiz sürece körlüğün aşılamayacağını vurgulamaya çalışıyorum.
Eserde yer yer Rousseau, Locke, Montesquieu, Hobbes eleştirileri yer alsa da ilk makalenin adından da anlaşılacağı gibi vurgu daha çok Hegel üzerindedir. Dolayısıyla bu yazıda da Hegel’in düşüncesi üzerine yoğunlaşılacaktır. Öncelikle onun devlet, tarih ve toplum anlayışı gözden geçirilecek daha sonra bu anlayışı evrensele yaydığında istisnai çıkarımları üzerinden onu kendi düşüncesiyle çelişik pozisyona götüren yol incelenecektir.
Hegel’in Devlet ve Toplum Anlayışı
Hegel’in toplum tasviri; Britanya ve Fransa’ya ait Aydınlanma geleneğinin sebep olduğu birlik fikrinin doğa durumuyla açıklanan görüşlerine meydan okuyordu (Buck-Morss, 2012:21). Yani birliktelik oluşturma eğilimi, tek tek bireylerin doğa durumunda olduğu pozisyonlarından hareketle bir sözleşme oluşturmalarıyla değil, zaten hâlihazırda içine doğduğu “toplumsal bağımlılıklar ağı” ile oluşuyordu. Burada Hegel’in Locke ve Hobbes gibi aydınlanma düşünürlerinden, doğal hukuk teorisinden farklı olarak diyalektik bir anlayış geliştirdiğini görürüz. Toplumun bireyleri; eşit ve özgür olarak doğmuş ve sonradan oluşturduğu ilişkiler ağından hareketle güvensizliğin içine düşüp sözleşme yaptığı –karşılıklı olarak birbirlerini tanıdıkları- için değil, zaten ilişkiler ağının içine doğmuş insanlar olarak “mübadele yoluyla” birbirlerini tanırlar. Hegel’in modern özneyi meta mübadelesi ve bağımlılıklar ağı içinde almasında Adam Smith okumasının etkileri görülür[1] (Buck- Morss, 2012:21). Özneyi bu kadar çok ekonomi politik içerisinde almış ve ekonomi politik alanında çokça okumuş olan Hegel’in de köleliği döneminde politik alana sıkıştırmış olması şaşılır bir durumdur. Oluşturulmuş ihtiyaç sistemi vardır. Bu sistem içerisinde konfor yaratmak için sürekli olarak üretime zorunlu kılınmış bir bağımlılık ağı vardır. Hegel, bu mübadele sistemi içerisinde bir tarafta muazzam bir zenginlik oluşurken diğer tarafta ciddi bir yoksulluk oluştuğunu fark etmiştir (Buck- Morss, 2012:20). Devletin gerekliliğine buradan doğru ulaşır.
Efendi-Köle Diyalektiği (Tinin Fenomenolojisi)
Toplumsal bağımlılıklar ağı içerisine doğmuş veya zengin ya da yoksul tarafta yer alan bir özne söz konusudur. Fakat bu özne Hegel’de tarihsellik barındırma durumuyla da kısıtlanır. Buck-Morss, Hegel’in özneyi bu konumlandırışından hareketle onun meşhur efendi-köle diyalektiği anlayışını açıklamıştır. Köle, özgürlüğünü gerçekleştirememiş, koloni ekonomisi içerisinde kalmış kişidir. Fakat köle kendi köleliğinden kurtulup anayasal bir devlet kurmak için devrimci mücadele verdiğinde dünya tarihi alanına taşınabilir, yani hem tarihselliğini kazanmış hem de özgürlüğünü gerçekleştirmiş olur (Buck- Morss, 2012:22)
Yazar bu çıkarımından Hegel’in düşüncesinde kölenin kendi özgürlüğünü gerçekleştirmesi için devrimci mücadele gibi bir belirlenim zorunluluğu doğduğunu görüyoruz. Fakat bir köle zaten keskin bir çizgiyle özgürlüğünden koparılmıştır, dolayısıyla sadece tek yönlü bir ilişki kabul edilmiştir. Yani özgür köle gibi bir özne hâlihazırda var olamaz ancak belli bir mücadele sonrasında köle özgürleşebilir. Oysa köle durduk yere o adaletsizlik içine düşmemiştir. Yazar burada madem günümüz tarihçilerine geçmişe yönelik hatalı analizlerle bir ithamda bulunuyor, kendisini de özgür bir insanın köleleşebileceği gibi ikinci yönde bir hareketten bahsetmeme yönünden eleştirebiliriz. Muhtemelen bu Aufhebung’a (içerip aşma) karşı geriye doğru içerme meselesi Hegel söz konusu olduğunda düşünülmemiştir. Bu durum düşündürücüdür çünkü özbilinç’in sürekli ilerlemesi durumunda günümüzde köle göremememiz gerekirdi. Fakat günümüzde kölelik, gayet devrimlere ev sahipliği yapmış, mücadele içinde bulunmuş insanları da kapsamaktadır. Mücadeleden kastın bir iki seferlik bir hareket olmadığını, içerisine doğulan toplumsal ağların özgürlükten yoksunluğunu gördükçe bilinçlenme hareketi olarak mücadelenin sürekli olarak kullanıldığını biliyoruz fakat yine de köleyi toplumda zorunlu bir şekilde varsayma; birilerini sürekli ve zorunlu olarak belli kıstaslarla öznesizleştirmek anlamına da geliyor. Bunun Avrupa merkezci tavırdan da sıyrılamayacağını göz önünde bulundurduğumuzda durum tehlikeli bir hal alabiliyor.
Yazar, Hegel’in köle-efendi diyalektiğini haklı ve bu eleştiriden farklı bir yoldan eleştirmiştir. Hegel’in kendi düşüncesi içerisinde çeliştiğini ve bunu bile bile devam ettirdiğini öne sürmüştür. Hegel’in Efendi-Köle diyalektiği için ileri sürülebilecek en büyük çelişki döneminde Haiti Devrimi gibi büyük ve devrimci bir köle hareketliliğini görmesine rağmen Hegel’in hiçbir zaman Haiti Devrimi’ne dünya tarihinde yer vermeyişidir. Her ne kadar olgusal zenginlikle ilerlese de Hegel’in tarih okuması, bütünüyle spekülasyona dayanan, Avrupa merkezci ve teleolojiktir (Uslu, 2021:121). Dahası Hegel fenomeni ile Haiti fenomeni tarih içinde aktarılırken birbirinden ayrı tutulmaya devam edilmiştir (Buck- Morss, 2012:24).
Hariç Tutulmuş Özgürlük Arayışı: Haiti Devrimi
Haiti Devrimi’ni incelemek başlıca Fransa’da kaldırılmış olan kölelik için önemlidir çünkü Fransa’daki köleliğin ilgasının temelleri Fransızların devrimci eylemlerinde değil, Saint-Domingue kolonisinde atılmıştır. 1791’de Saint-Domingue, tüm koloni dünyasının en zengin kolonisi olarak yarım milyon köle bulunduruyordu ve bu köleler yasal yollarla değil, şiddet içeren örgütlü faaliyetle haklarını aramışlardır. 1794’te silahlanan siyahlar adada köleliğin kaldırılması için Fransa Cumhuriyeti’ni zorladı ve Fransa Cumhuriyeti’nin kararını beklemeden adaya atanmış Fransız koloni idarecileri olan Sonthonax ile Polverel 1793’te adada köleliğin kaldırıldığını ilan etti. Bu bağımsız karardan ayaklanmanın şiddetini de anlayabiliriz. Britanya güçlerine karşı da mücadele veren bu grup Britanya’daki köle karşıtı hareketin de doğmasına vesile olmuştu. Mücadelenin güçlenmesiyle bir köle yönetimin başına getirilmiştir. Koloni yönetiminin başına geçen Toussaint Louverture, mücadelenin getirilerinin daha sağlam olması için bir anayasa yazmıştır. Fakat bu “aşma” hareketi, Napolyon’un Louverture’ü tutuklaması ve köleliği yeniden yürürlüğe koymasıyla sonuçlanmıştır. Dahası, Napolyon Fransız birliklerini koloniyi boyunduruk altına almaları için Saint-Domingue’e savaşa göndermiştir. Bunun üzerine harekete yeni bir önder seçilmiştir. Hareketin başına getirilen Jean-Jacques Dessalines, köleliğe son verme amacı ile koloni sistemine son verme amacını birleştirerek devasa bir bağımsızlığa gidecek yolu açmıştır. 1 Ocak 1804’te bütün Fransız birliklerini öldürdükten sonra 1805’te bağımsızlığı ve anayasası olan bir ulus olarak Haiti kurulmuştur. (Buck- Morss, 2012:48-51)
Buck-Morss, Haiti Devrimi’nden hareketle Fransız Devrimi’nin bir Avrupa fenomeninden ibaret olmadığını, içerimleri bakımından dünya-tarihsel bir mahiyeti olduğunu belirtmiştir (Buck- Morss, 2012:51). Buck-Morss’un Avrupa fenomeni olarak adlandıramadığı şeyi, dünya fenomeni olarak adlandırması da ilginçtir. Her ne kadar eşitliğin, özgürlüğün izleri geri tarihlerde de bulunsa vurgusu bakımından Haiti Devrimi’ne hakkını vermesi beklenilebilirdi. Avrupa merkezciliği eleştirenlerin Avrupa’dan vurguyu çekmekte başarılı olduklarını fakat vurguyu evrensele ya da belirsizliğe yapıp kursakta heves bırakmalarını bir kez daha görmüş oluyoruz. İzleri Avrupa’da bulunanların rahatça Avrupa fenomeni haline getirilmesi fakat Avrupa dışında bulunan fenomenlerin evrensele ait hale getirilmesi çok seçici bir üsluptur. O zaman Avrupa fenomenlerinin de kendiliğinden evrenselleştirilebilir hale gelmesi gerekir yani merkez olarak kabul etmediğimiz için onun da evrenselleştirilebilir bir tarihinin olması gerekir. Dolayısıyla yazarın aslında eleştirirken de Avrupa’yı merkez kabul ettiğini görürüz.
Buck-Morss’a göre Hegel’in Haiti’ye dair suskunluğu ya Aydınlanmacı Avrupa’daki kör özgürlük felsefecilerinden biri olmasıyla alakalıydı ya da durumdan haberdar olup efendi-köle diyalektiğini bu çağdaş bağlam içerisinde geliştirmesiyle alakalıydı (2012:62). Buck-Morss’un sürekli olarak kötülediği aydınlanmacı kör düşünürler hakkında bu noktada bir eleştiri yapmak iyi olabilir. Gündeme getirdiği eleştirilerde elbette haklı ama bu körlüğe Aydınlanma ile çizgi çekmesi ve meseleyi Aydınlanma öncesine hiç götürmemesi; sanki Aydınlanma öncesi dünyada bu konuları ele almamayı ve eleştirmemeyi doğallaştırıyor gibi anlaşılabilir.
Bunun yanında Hegel’in suskunluğunu Napolyon dönemi üzerinden dünyevi sebeplere bağlayanlar da vardı. Tüm görüşlerin payının yanı sıra Napolyon korkusu sanki daha baskın görünüyor. Otoriteye karşı Haiti göndermeleri yapması pek hoş karşılanabilecek bir durum değildi (Buck- Morss, 2012:31). Tavares ise Hegel et Haiti eserinde Hegel’in suskunluğunu Hür Masonluk’la bağlarının olmasıyla ilişkilendirir (Buck- Morss, 2012:28- 29). İkinci nedeni Tinin Fenomenolojisi’ndeki devrim anlatısıyla açıklayabiliriz çünkü burada bahsettiği devrimin Fransız Devrimi olmadığı hakkında Hegel uzmanları hemfikirdir. Hegel’in gazete ve dergilere olan tutkusu da akılda tutulduğunda, dönemin Minerva dergisine taşınmış olan bu devrimden Hegel’in haberdar olduğu sonucuna rahatça ulaşabiliriz (Buck- Morss, 2012:62).
Buck-Morss, Haiti’ye dair bu suskunluğu ele alan bir eserden çok yerinde alıntılar yapar: Michel-Rolph Trouillot’nun Silencing the Past adlı eserinde Haiti Devrimi’nin zaten düşünülemez bir şey olarak tarihe girişini anlatır (Buck-Morss, 2012:62). Trouillot, o dönem insanlarının şablon kategorileriyle düşündüklerini yani gerçekleşmiş her olayı önyargılarından oluşmuş çerçevede algılamalarını öne sürerek aslında suskunluğu normalleştirmeye çalışmış olabilir. Trouillot’nun daha büyük katkısı ise geçmişin ve bugünün suskunluğunun farklı olduklarına dair yaptığı eleştiridir. Şimdiki suskunluk tehlikelidir. Bu suskunluğun sebebini de geçmişin bilgisini miras olarak aktaran disipliner söylemlerin inşa edilmesine ve “genellemeci” anlayışın “silme formülleri” yoluyla görünmezlik üretimine dayatır (Buck- Morss, 2012:63).
Hegel, Yeni Dünya’daki köleliğin suçunu Afrikalılara atar. Kolonilerdeki kölelerin durumunun Afrika’daki hallerinden daha iyi olduğunu savunarak (Buck-Morss, 2012:78-80) köle ticaretini aklar. Farklı seviyede olan hallerinden hareketle “aşamacılık” yöntemini destekler (Buck-Morss, 2012:80). Tüm bunları Tarih Felsefesi’nde 1822 derslerindeanlatır.
Hegel’in Afrika Anlatısı (Tarih Felsefesi)
Hegel, Tinin Fenomenolojisi’nden farklı olarak Tarih Felsefesi’nde radikal siyasetten geri çekilmiştir (Buck-Morss, 2012:78). “Minerva’nın baykuşu ancak alacakaranlıkta uçar.” sözü, hem devrimci radikalizmden geri çekilişinin hem de aşamacılığının göstergesi olarak ele alınabilir. Tarih Felsefesi’nde insanlığın özünün özgürlük olması sebebiyle köleliğin bir adaletsizlik olduğundan ve özgürlük için insanın olgunlaşması gerektiğinden bahseder. Açıkça köleliğin birden kaldırılmasının sakıncalı olduğunu aşamalı bir şekilde ilga edilmesinin hakkaniyetli olacağını savunur (Buck-Morss, 2012:80). Aslında buraya kadar olan kısmı Tinin Fenomenolojisi’ndeki özgürlüğünü gerçekleştirme radikalliğinin yerini daha yumuşak ve sürece yayılmış bir zeminde görüyoruz. Fakat durum bundan ibaret değildir.
Afrika tinini ele alışı Hegel’in tüm evrenselliğini yok eder. Doğalarına özgü dayatmalarla Afrika’yı “özbilinçli Tarih”in dışına atar. Dünyanın geri kalanıyla bağlantısız ve iletişimsiz kaldığı için Afrika’yı bir çocukluk ülkesi olarak görür ve onun gecenin karanlık rengine büründüğünden bahseder (Hegel, 2016:72). Yani bilgisi ne görünürdür ne de güvenilirdir. Evrensellik kategorisinin yanına bile yaklaştırmadığı(Hegel, 2016:73) Afrika’yı doğalarına özgü duyusallıkla (Sinnlichkeit) kilitlemiş ve gelişim hareketini engellemiştir. Bu coğrafyanın insanı olarak ele aldığı Negroları insanın yabanıl ve azgınlığını temsil ettiğini belirtmiştir (Bernasconi, 2020:101-102). Negroların karakteristik özelliğini sağlam nesnelliğin sezgisine ulaşamamış olarak tanımlamış ve böylelikle aslında Afrikalıları “ondan daha yüksek olan” ya da “Kendi’nin başkası” olan varlığın bilgisinden eksik kabul etmiştir. Yani Negro’ların Tanrı’ya ya da Yasa’ya yönelimi bilinçle değil, “istenç”ledir (Hegel, 2016:73-74). Tarih Felsefesi’nde çokça geçen Negro kavramı bize biyolojik olarak ırkçı söylemleri hatırlatsa da dönem bilgisi araştırıldığında durumun farklı olduğu görülüyor. Latince kökenli olan Negre kelimesinin kullanımına dair tartışmalar olsa da yaygın görüş 18. yüzyılda ırka özel bir kavram olarak kullanılmadığı yönündeydi. En genel anlamıyla “Afrika’daki Köleler” şeklinde kullanılan Negre, aslında bir statü belirtiyordu (Peabody, 1996: 60). Tam da buradan hareketle ve Hegel’in de Negre kavramı yerine yer yer Afrikalı hitabının kullanmasıyla Hegel’in tavrının biyolojik ırkçılıktan uzak olduğunu söyleyebiliriz. Fakat yukarıda bahsettiğimiz tüm anlayışını göz önüne aldığımızda kültürel ırkçı ve dolayısıyla ırkçı olduğu çıkarımını yapabiliriz.
Irkçılık üzerine bir başka çalışma yapan Robert Bernasconi ise Hegel’in Afrika’yı kendi sisteminde değil, sadece tarihin diyalektiğinden dışladığını yani fiziksel coğrafyasını dışlamadığı gibi bir aklayıcı görüş dile getiriyor (2020: 99-100). Yani Bernasconi’ye göre Afrika ve okyanuslar arasında hiçbir fark olmaması doğal karşılanabilir bir durumdur. Buradan hareketle, insanın olduğu yerde değil, özgürleşmiş insanların olduğu yerde tarih aranması gerekliliği sonucu çıkar. Dolayısıyla çok sağlıklı bir çıkarıma ulaşamayacağımız açıktır.
Hegel’in tüm bu tarih anlatısından çıkaracağımız basit sonuç, Hegel’in Haiti’nin durumunun farkında olduğu fakat farklı nedenlerden ötürü özgürlük sürecine el atmayı tercih etmeyişidir. Bunun yerine Haiti’yi tembel varoluş ((faule Existenz) olarak kavrayıp bir kenara savurmuştu. Hegel’in felsefi sistem düşkünlüğü onun tarihsel olguları görmezden gelmesine sebep olacak bir körlüğe yol açmıştı (Buck-Morss, 2012:126-127). Yöntem ve sistem açısından gayet tutarlı işleyen teorilerin olgularla bağdaştırılmaması sonucu bugün hala Haiti meselesi çok ele alınmayan bir konudur. Bunun başlıca sebebi ise çelişkilere yer açılmamasıdır. Çelişkilere yer açılmak istenmemesinin en büyük sebebi ise Avrupa’yı merkezden kaydırma korkusudur. Ancak bu korkuların yokluğu ve çelişkilerin varlığı ile evrensel tarihe yönelebiliriz.
KAYNAKÇA
Bernasconi, Robert: Irk Kavramını Kim İcat Etti: Felsefi Düşüncede Irk ve Irkçılık, çev. Zeynep Direk, İsmail Esiner, Tendü Meriç, Nazlı Öktem, İstanbul: Metis, 2020.
Buck-Morss, Susan: Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih, çev. Erkal Ünal, İstanbul: Metis, 2012.
Hegel, G.W.F. : Tarih Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea, 2016.
Peabody, Sue: There Are No Slaves in France: The Political Culture of Race and Slavery in the Ancien Regime, Oxford University Press, 1996.
Uslu,
Ateş: Siyasal Düşüncelerin Toplumsal
Tarihi: Soyut Evrenselciliğe Karşı Eşitlik Talepleri (1789-1917), İstanbul:
Yordam Kitap, 2021.
[1] “Adam Smith’e göre siyasal iktisadın yarattığı bir toplumdur bu.” (Buck- Morss, 2012:20)
