Modern Felsefede Savaş ve Barış Sorunu: Thomas Hobbes’tan Hareketle Barış Perspektifi Üzerine Düşünümler | Doğan Göçmen

0
1506

Barış; sanatların, bollukların ve sevinç dolu doğumların sağlayıp besleyeni…

William Shakespeare

Thomas Hobbes’un “Herkesin herkese karşı savaşı” (bellum omnium contra omnes) kavramı, yeni ve modern çağda insanlık halini betimlemek için türetilmiş Latince bir özdeyiştir. Hobbes’a göre, insanı insanın kurdu, yani insanı insan için yırtıcı vahşi hayvan yapan, kıtlıktan kaynaklanan rekabet ilişkileridir. Fakat Hobbes’a göre insan aklını kullanarak bu durumdan çıkabilir. Bu nedenle o, örneğin Yurttaş Hakkında (De Cive) adlı eserinde açıkça yazdığı üzere insanın insanın kurdu da Tanrısı da olabileceği ilkesinden hareket eder.[1] Bu özdeyiş, Türkiye toplumunun yaşamını anlamak ve açıklamak için tahmin edilemeyecek kadar önemlidir. Bunu Yaşar Kemal en erken fark edenlerdendir. Zira Demirciler Çarşısı Cinayeti adlı romanında o, Anadolu’da kapitalist üretim ilişkilerinin yerleşmeye başlamasıyla ortaya çıkmaya başlayan modern insanı betimlerken kullanır bu özdeyişi. Ama romanda modern insan, sadece insanın değil, aynı zamanda doğanın da kurdu olarak betimlenir. Yazar ve şair Ataol Behramoğlu da, birçoğumuzun tersine, en erken fark edenlerdendir bunu.[2] Bu özdeyişi, bir şiirine başlık olarak bile seçmiştir -ki sanki bu, bir şairin şiir yoluyla felsefi tartışmalara müdahale etmesi bakımından Nazım Hikmet’in Berkeley hakkındaki şiirini hatırlatır aynı zamanda.[3] Böylelikle bu kavram, entelektüel tarihimizle bezenmiş ve bizim için de önem arz eden bir kavrama dönüşmüştür.

Hobbes, bu kavramı Latince orijinalinde, daha çok bilinen Leviathan adlı eserinde kullanmaz. Orada daha çok farklı İngilizce çevirilerine rastlarız. Latince aslında bu kavram, onun Yurttaş Hakkında adlı eserinde kullanılır. Leviathan’ın İngilizce baskısında kavram ilk olarak İnsanlığın Doğal Durumu‘nu betimlediği 13. bölümde kullanılır. Bu bölümün amacı modern çağda insanlık halini akıl dışı bir hal olarak betimlemektir.[4]

Hobbes’un, insanın doğasını ve ilişkilerini betimlemek için (büyük olasılıkla kendisinin) türetip kavramlaştırdığı bu özdeyişi nasıl yorumlayacağız? Onun toplum ve siyaset felsefesi bağlamında oluşan büyük sorulara yanıt ancak bu soruya ikna edici bir yanıt bulunduğu oranda verilebilir.

Hobbes’un eserini yorumlayanlar genellikle onun bu özdeyişinden hareketle yapmış olduğu “itici” çıkarımları ve devlete dair korku verici önermeleri üzerinde yoğunlaşırlar ve ona olur olmaz düşünceler ve duruşlar atfederler. Bu, Hobbes’un henüz tam olarak anlaşılmadığını göstermektedir.

Bu kısa yazımda birkaç başlık altıında küçük fakat önemli bazı düzeltmeler önereceğim ve siyaset ve toplum felsefesinin belli başlı uğraklarını da ilgilendiren bazı temel tezler ileri süreceğim.

Hobbes’un toplum ve siyaset felsefesine yöntemsel olarak nasıl yaklaşılmalıdır?

Her şeyden önce, Hobbes, epistemolojik olarak gerçekçi, ontolojik olarak materyalist bir filozoftur. Hobbes’un De Corpore (Cisim Hakkında) adlı eserinde ortaya koyduğu doğa felsefesi onun ontolojik kuramını temellendirirken, De Homine (İnsan Hakkında) adlı eseri onun antropolojik bakışının ve ahlak felsefesinin yanında aynı zamanda onun gerçekçi algı kuramını ve bilgi  felsefesini temelledirir. Bunun doğal sonucu olarak Hobbes, kavramsal düşünceyi gerçekliğin aynası olarak, yani bir insanlık halinin eleştirel olarak ortaya konuşu olarak kavrar. O, düşüncede bize sunduğu ile gerçekliğimizi bir aynada yansıtır gibi sunmak istemekter. Böylelikle gerçekliğimizi ve gerçeklikte kendimize bir aynada bakar gibi bakarak, görüp kavramamızı sağlamayı amaçlamaktadır. Bu söylediklerimiz Hobbes’un toplum ve siyaset felsefesi açısından ne anlama gelmektedir?

Eğer Hobbes’un insanın doğasına ilişkin yapmış olduğu betimlemeler itici ise – ki çoğu kez öyledir ve bu bilinçli olarak seçilmiştir. Fakat bu öncelikle onun düşüncesinin ya da toplum ve devlet kuramının iticiliğinden kaynaklanmaz. Tersine, bu, onun düşüncede yansıttığı gerçekliğimizin iticiliğinden kaynaklanmaktadır; teker teker her birimizin günlük hayatımızda karar verirken sürekli temel aldığımız ilkelerin iticiliğinden kaynaklanır aslında. Yani Hobbes’un toplum ve devlet kuramında yansıtmış olduğu iticilik ve devlete dair çıkarmış olduğu korku verici sonuçlar, gerçekliğimizin kendisinden, yansıtılanın kendi itici ve korku verici olmasından kaynaklanmaktadır. Bu durumda eleştirinin sivri ucunu Hobbes’a yöneltmek, işin kolayına kaçmak, “fantoma karşı kılıç sallamak” anlamına gelir. Zira Hobbes tüm iticiliğiyle ortaya koyduğu gerçekliğimizden aklın ışığında bir çıkış yolu görür. Bu, savaşa karşı “ölümsüz barış” veya “ebedi barış” ilkesi üzerine kurulacak olan toplum perspektifidir.

Bu durumda eğer Hobbes’un toplum ve devlet kuramında ortaya koyduğunu eleştirmek istiyorsak, eleştirimizi Hobbes’a değil, gözümüzü öncelikle onun düşüncede kavrayıp yansıtmaya çalıştığı kendi toplumsal gerçekliğimize döndürmemiz gerekmektedir. Eğer öncelikle kuramsal düzeyde kalınmak isteniyorsa, işe onun başvurmuş olduğu geometrik ve mekanik yöntemin sınırlarını sorgulayarak başlamak gerekmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki aktüel gerçekliğimiz gerçekten mekaniktir ve ikircikler (ya-ya da) ilkesi üzerine kuruludur. Ama bu aynı zamanda, Hobbes’un düşüncede yansıttığı gerçekliğimizin mekanik ikircikliğini (düalizmini) görebilmek için, onun eleştirel kuramının daha derinliklerinde saklı derin diyalektiğin keşfedilmesini de şart koşmaktadır.

Sürü-çoban tasavvuru ve Hobbes’un toplum ve devlet felsefesi

Hobbes, insanı ve toplumsal ilişkilerini betimlemek amacıyla “bellum omnium contra omnes” ilkesine başvururken, bunu insanın doğasına dayandırması, bağlamından koparıldığı ve onun düşüncede kavramaya çalıştığı gerçeklikle ilişkisi çoğu kez kurulmadığı için, genellikle yanlış anlaşılır.

Öncelikle hatırlanmalıdır ki, Hobbes, kendi toplum ve devlet kuramını, devletin kaynağını ve meşruiyetini bazı “doğaüstü varlıklar”dan alan ilahi devlet ve toplum kuramlarına karşı geliştirmiştir. İlahi devlet kuramlarının hemen hepsi, Platon’un Devlet olarak çevrilen Politeia diyaloğunda devlet adamı ve toplum ilişkisini tanımlamak için önerdiği “çoban” karşılaştırmasını (analojisini), çoğunlukla farklı biçimlerde işlevsel kılmaktan öte gidememiştir. Burada temel alınan analojiye göre, halk/toplum/insanlık, bir “sürüdür”. Bunun karşısında gücünü tanrıdan alan ve bu nedenle seçkin olan devlet adamı vardır. Devlet adamı(kral), bu özelliklerinden dolayı “çoban” olarak betimlenir. O halde, çobanın sürüyü gütmesi, yönetmesi ve yönlendirmesi gerekmektedir. Bu ödev ona tanrı tarafından verilmiştir. Bu nedenle bu görev kutsaldır. Tabi, sürü güdülür, gerekirse yenir de, satılır da. Kral, Thomas Aquinas’ın Kıbrıs Kralının Kralığı Üzerine’de arzuladığı gibi, ‘iyi’ huylu da olsa, “adil” de olsa, sonunda ‘kötü’ huylu kraldan ya da “adil” olmayan kraldan farklı bir şey yapmayacaktır.[5] Gerek sürünün bir bütün olarak, gerekse sürüyü oluşturan bireylerin (burada bireyden bahsedilebilirse tabi) çoban karşısında herhangi bir hak iddia etmesi mümkün değildir. Zira o, tasavvura göre, adı üstünde, sürüdür. Halka “sürü” denir ve böylelikle halk sürüye indirgenmiş olur.

Hobbes’un toplum ve devlet kuramında bu sürü-çoban anlayışı tersine çevrilir. Hobbes’un bu yönelimi toplum ve siyaset felsefesi tarihinde devrim niteliği taşımaktadır. Onun önermiş olduğu toplum ve devlet kuramı, insanın doğasına ve ilişkilerine, yani son derece dünyevi bir ‘nesneye’, yani insan doğasına dayanır –ki bu yeni sabit olanın değişmez olan anlamında alınmaması gerekir. Bundan böyle insanlığa, eğer insanlık, ilişkilerini değiştirmek isterse, değişim için dünyevi bir perspektif sunulmuştur. Bu yeni anlayışa göre insan kendi kaderinin yaratıcısıdır. Zira her şeyin hareket halinde olduğu evrende tek mutlak olan harekettir. Doğada hareketin öznesi doğa yasalarıdır, toplumda değişimin öznesi ise toplumsal ilerlemenin yasaları çerçevesinde elbette insandır. İnsanlığın içinde bulunduğu durumu değiştirmek gerekiyorsa, herkes hüküm süren ilişkilerin niteliğini köklü bir şekilde yeniden sorgulama hakkına sahiptir. Hiçbir kurum, kişi ve ilişki, kutsal değildir. En azından Fransız devrimcilerinin 1789’da, Hobbes’un başlattığı toplum ve devlet kuramı geleneğinden hareketle bu sonucu çıkarmasını kimse engelleyemedi. Yapılan köklü siyasi değişimlerin tümü onlar için birer vaz geçilmez insan hakkıdır.

Carl Schmitt ve Hobbes’un toplum ve devlet felsefesine yüzeysel bir yaklaşım

Hobbes’un, devlet kuramına “bellum omnium contra omnes” ilkesini temel alması, genellikle o dönem yaşanan uzun savaşlara ve iç savaşlara gönderme yapılarak açıklanır. Bu iddianın en ünlü temsilcilerinden faşist Nazi Almanyası’nın ideologlarından Carl Schmitt’ir. Bu yaklaşım son derece yüzeyseldir. Bu noktada filozof ile salt ideolog birbirinden ayrılır. Örneğin Georg Lukacs’ın yaptığı gibi bir filozof da tabakallaşmayı ölçü alarak bir ideolog olabilir. Fakat filozofun ideolojisi, geçerli gerçeğin kıstaslarını yerine getirmek zorundadır. Salt ideolog, dayanmış olduğu toplumsal kesimlerin çıkarlarının basitçe özürcülüğünü yapandır. Salt ideology olan temel almış olduğu snıf ve tabakların özel çıkarını sanki genelin çıkarıymış gibi göstermeye çalışır.

Elbette bir toplum ve devlet kuramcısı olarak Hobbes’un, o dönem yaşanan savaşlardan ve iç savaşlardan etkilenmediğini ileri sürmek büyük bir yanlış olur. Zira Hobbes 1640 yılında İngiltere’de yaşanan iç savaştan dolayı kaçıp Fransa’ya sığınmak zorunda kalmıştır. Yani yaşanan savaşlar ve iç savaşlar Hobbes’un hayatını birebir etkilemiştir. Fakat Hobbes’un toplum ve devlet kuramının niteliğini ve kendisine temel edinmiş olduğu ilkeleri bunlara bakarak açıklamak, filozofun öğretisinin derinliğini küçümsemek olur ve bu filozofun bir kuram ortaya koyarken ne yaptığını anlamamak anlamına gelir. Hobbes ortaya koyduğu bütünlüklü dünya tasarımında kendi çağının bir insanlık hali betimlemesini sunmak istemektedir. İşte, Hobbes’un “herkesin herkese karşı savaşı” olarak kavramlaştırdığı modern insanlık halini betimlemeye hizmet etmektedir.

Hobbes’un devlet kuramına temel edinmiş olduğu ilkeler ve hareket etmiş olduğu temel düşünceler bugüne kadar büyük tartışmalara neden oldu. Şimdi, yukarıda sergilenenlerin ışığında konuya dair açıklayıcı bir bakış açısı önerebiliriz.

Hobbes çağını düşüncede kavramaya çalışıyor

Hobbes’un toplum ve devlet kuramına “bellum omnium contra omnes” ilkesini temel edinmesini, o dönemde yaşanan uzun savaşlara ve/veya iç savaşlara istinaden açıklamak neden son derece yüzeyseldir? Hobbes’un toplum ve devlet kuramının niteliğini ve temel edinmiş olduğu ilkeleri söz konusu savaşlara gönderme yaparak açıklamak, filozofun öğretisinin derinliğini neden görmemek ya da küçümsemek olur? Bu, filozofun bir kuram ortaya koyarken ne yaptığını neden anlamamak anlamına gelir? Bunu belki de Hegel’in Hukuk Felsefesi’nde yaptığı bir gözlemiyle açıklamak yerinde olabilir. Hegel’e göre filozof, çağını düşüncede kavrayan ve bunu bir kuram çerçevesinde bazı ilkelerden hareketle, kategori ve kavramlara dayanarak sistematik olarak ortaya koyandır. Bu bakımdan filozofun ortaya koyduğu toplum ve devlet felsefesi kendi çağının insanlık halini ortaya koymayı amaçlar.[6] Hobbes, eserlerinde ve mektuplarında toplum ve devlet kuramında tam da bunu yapmaya çalışır. Yukarıda da işaret ettiğim gibi bunu Leviathan’ın en kilit öneme sahip bölümlerinden birisi olan 13. bölümün başlığından görmek mümkündür.

Hobbes, Rönesans ve Antikçağ felsefesi

Hobbes’un, toplum ve devlet kuramını insan doğasına dayandırmakla, tarih üstü bir insan düşüncesinden hareketle tarih üstü bir toplum ve devlet anlayışı ortaya koymaya çalıştığı ileri sürülür. Schmitt’in yukarıda işaret ettiğim yüzeysel açıklaması gibi bu da en yaygın olan yüzeysel ve yanlış kanılardandır.

Hobbes, felsefi olarak Rönesans insanının ve öğretisinin (Hümanizm) geleneğini sürdürmektedir. Rönesans Hümanizmi, dünyayı artık birtakım ilahi “varlıklara”, düşüncelere ve kavramlara başvurarak açıklamak istememektedir. Zira insan artık kendi kaderini kendi eline almak istemektedir. Bunun için teknolojik ve entelektüel dananıma da sahiptir artık. Bu nedenle Rönesans ile birlikte insan, gözünü yeniden doğaya ve kendisine döndürmüştür. Rönesans ile birlikte insanın doğaya ve kendine geri dönmesi, bu bakımdan bir yerde Aristoteles’e ve Sokrates öncesi doğa filozoflarına geri dönüştür de denebilir (Rönesans filozoflarının hemen hepsi Yeni Platoncu olsa bile). Hobbes’ta doğayı temsilen “cisim” (doğal ve yapay cisim) ve “insan doğası” kavramlarının felsefi sisteminin merkezde olmasının nedeni budur (ki modern toplum ve devlet kuramı tarihinde bu dünyevi yaklaşımı başlatan Machiavelli’dir). Fakat bu geri dönüş elbette Aristoteles’in açıkça ifade ettiği ve Platon’da daha çok gizli olan “doğuştan kölelik” düşüncesinin “doğal eşitlik” ilkesinden hareketle radikal bir eleştirisini de içerir. Bu nedenle bu dönüş aynı zamanda, tam da bu nedenle aynı zamanda Antikçağın Aydınlanmacıları yani halkçı filozofları olan Sofistlere de geri dönüştür.

Hobbes, yeni bir savaş kavramı ve izdüşümü

Bu nedenle örneğin C. B. Macpherson’un gösterdiği gibi, Hobbes’un “bellum omnium contra omnes” ilkesini insanın doğasına dayandırması, ancak onu tarihsel olarak kavradığımız zaman bir anlam ifade etmektedir. Zira Hobbes, “bellum” (savaş) kavramını bütün rekabet ilişkilerini kapsayacak şekilde almaktadır –ki buna ilkesel olarak kimse karşı çıkmamıştır. Sadece bizzat sıcak savaş durumunun olması değil, aynı zamanda potansiyel olarak savaş durumunun olması da Hobbes’a göre savaş durumunda olunduğunun göstergesidir. Örneğin düzenli orduların varlığı, birbirleriyle savaşmasalar bile, Hobbes açısından savaş durumunun olduğu anlamına gelmektedir.

Aynı şekilde piyasalarda hüküm süren paraya pula, mala ve mülke dayalı tüm ilişkiler, güç ve iktidar ilişkileridir ve bu ilişkiler, savaş ilişkilerinin birer biçimidir -ki savaş kavramının bu geniş anlamı daha sonra örneğin Kant ve Hegel gibi belli başlı büyük filozoflar tarafından üstlenilmiştir. Adam Smith, piyasa ilişkilerini betimlerken Hobbes’un bu ilkesini temel alır ve piyasalarda olan tüm değiş-tokuş ilişkilerini karşılıklı emretme ve hükmetme ilişkisi olarak kavramaktadır. Kant, para gücü ile savaş gücü arasında doğrudan bir ilişki bulunduğuna işaret eder. Hegel, burjuva devletlerinin aralarında oluşturduğu federasyonlardan kalıcı barış beklemenin siyasi açıdan naiflik olacağına işaret eder. Karl Marx, Das Kapital’de piyasa ilişkilerini (karşılıklı çıkar ilişkilerini) birer karşılıklı yadsıma (birbirini dışlayan yabancılar) ilişkisi olarak betimlerken yine Hobbes’un bu ifadesini temel almaktan geri durmaz. Hatta Adam Smith’in Ulusların Zenginliği’nde ve Karl Marx’ın Das Kapital’de birçok bakımdan Hobbes’un modern insanlık halinin betimlemesi olarak yapmış olduğu “bellum omnium contra omnes” önermesinin tarihsel ve mantıksal kanıtlarını getirmeye çalıştıklarını ileri sürmek bile mümkündür.

O halde, Karl Marx’ın işaret ettiği gibi modern filozofların toplum ve devlet kurmalarının merkezinde iş gören, “insan doğası” kavramı ile aynı zamanda burjuva toplumunda piyasada iş gören ve her türlü araca başvurarak diğer insanları alt etmeye çalışan insan tipi betimlenmektedir. Demek oluyor ki; “bellum omnium contra omnes” Hobbes tarafından bütün para pul, mal mülk ilişkilerinin ifadesi olan rekabeti betimlemek üzere geliştirilmiştir (Rekabet kavramı ile yarış kavramı birbirine karıştırılmamalıdır. Beriki dayanışmayı içerir, öteki dışlar).

Modern toplum ve siyaset felsefesi tarihi Hobbes sorununa yanıt arama tarihidir

Hobbes; 17. yüzyılın ortalarında piyasa ilişkilerini ve artık iyice belirmeye başlayan burjuva toplumunu toplumsal ve siyasi kurumlarıyla kuramlaştırmaya çalışırken, bu topluma hükmedecek devleti, toplumun ortaya çıkardığı ve daha çıkaracağı güç potansiyelini de dikkate aldığı için “leviathan” olarak betimlemeyi yeğledi. Burjuva toplumunun az çok yönetilebilir olması için leviathan’dan başka bir çıkış yolu göremediğini ileri sürdü. 17. yüzyılda durum öyle gözüküyordu. Hobbes’tan sonra gelen bütün toplum ve siyaset felsefesi tarihi, Hobbes’un burada ortaya attığı soruya yanıt ve bu cendereden bir çıkış arayışı tarihidir. Yani insanlığın leviathan’dan nasıl kurtulabileceğine ilişkin bir arayış tarihidir. Bu konuda Hobbes’u en iyi kavrayanlardan birisi belki de Friedrich Engels’tir. Engels, birçok bakımdan Hobbes’un gözlemlerini andıran gözlemlerden ve düşünümlerden hareketle rekabet ilişkilerinden kaynaklanan güç ilişkilerinin nasıl birikip toplumun kendisine karşı bir şiddete dönüştüğünü göstermeye çalışır birçok çalışmasında. Engels’in bu gözlemleri, 20. Yüzyılın başlarında ilk faşizm kuramlarına kaynaklık eder. Fakat Hobbes, leviathan kuramını ortaya koymakla yeni arayışlara, örneğin güçler ayrımı düşüncesine de zemin hazırlar. Yakından bakalım.

Hobbes, leviathan ve John Locke’un Hükümet Üzerine Denemeleri

Locke, özellikle Hükümet Üzerine İkinci Deneme’sinde bu arayışa yeni bir bakış getirmiştir. Locke’un Hobbes karşısında yeniliği, burjuva devletinin leviathan özelliğini yadsımasından kaynaklanmaz. Tersine, Locke da burjuva devletini, Hobbes gibi, yapılan toplum sözleşmesi (yasalar) çerçevesinde mutlak güç olarak kabul eder. Hobbes’tan sonra gelen diğer bütün filozoflar da devleti bir leviathan olarak kavramıştır. Zaten devletin başka bir şey olması da mümkün değildir. Locke, devletin temel işlevi konusunda yapmış olduğu açıklamalarla da ilkesel olarak Hobbes’tan farklılaşmaz. Devletin ve yasaların temel işlevi, özel mülkiyetin muhafaza edilmesidir –ki Locke yaşamın ve aile kurumunun korunmasını, mülkiyet kurumunun korunmasıyla yakından ilişkilendirir. Öyle ki yaşamın korunması, mülkiyetin korunmasıdır ve mülkiyetin korunması, yaşamın, özgürlüğün ve ailenin korunmasıdır.[7] Locke’un bu tartışmaya katkısı, ayrıntıya dair yapmış oldu yığınla düzeltmeyi, iyileştirmeyi bir tarafa bırakacak olursak, getirmiş olduğu iki yeni bakış açısı ile ilgilidir. Bir; bütün bireyler birbirleriyle yaptıkları toplum sözleşmesi ile idareci bir kurum (leviathan) oluşturup, toplumu kurmakla birlikte, aralarında çatışma olasılığını da içeren iki farklı güç odağı oluşturmuş oluyorlar. Locke’un tartışmaya getirmiş olduğu ikinci yenilik, bu duruma nasıl hâkim olunabileceğine dair düşünülmüş bir öneri ile ilgilidir. İki; bir güç yığını ve yoğunlaşması olan leviathan’ın toplum karşısında gücünün kontrol edebilmesi için, bazı yetkileri (yasama, yürütme ve yargı) biçimsel olarak anayasa (sözleşme) çerçevesinde işbölümü ilkesine dayalı olarak dağıtmak gerekmektedir. Bu siyaset felsefesi açısından büyük bir ilerlemedir.

Montesquieu, Rousseau ve toplumu ve devleti doğa tarih içinde kavrama çabası

Bu geleneğe Montesquieu’nün asıl katkısı, Locke’u takiben “güçler ayrımını” tanımlamış, kavramlaştırmış ve gerekçelendirmiş olması değildir aslında. Onun özgün katkısı, Locke’un empirizmini, hak ettiği gibi, Locke’tan daha çok ciddiye alıp, toplum ve devlet tarihine uyarlamış olmasındadır. Montesquieu bu bakımdan Yasaların Ruhu’nda bir yerde Machiavelli’ye geri dönerek toplumu doğada, kendine has toplumsal kurumları da olan, doğal bir varlık olarak betimler (bu bağlamda Aristoteles’in etkisini hissetmemek mümkün değildir). Böylelikle o, siyaset felsefesi tarihinde toplum sözleşmeleri dönemini sonlandırmıştır.[8] Bundan böyle toplum ve devlet felsefesi ancak gerçekçi ilkeler üzerinde kurulabilir. Bunu en çok hisseden toplum sözleşmecisi Rousseau’dur –ki modern filozoflar arasında Rousseau, İnsanlar Arasında Eşitsizliğin Kökeni ve Temelleri Denemesi’nde toplum tarihini aynı zamanda bir doğa tarihi olarak anlatmayı ilk deneyenlerdendir.

Hobbes’un toplumsal barış arayışı, ondokuzuncu yüzyılda durum ve yeni perspektifler

Durum 19. yüzyılda artık iyice farklılaşmıştır. Hobbes’un ancak büyük bir önsezi ile kuramlaştırmaya çalıştığı, burjuva toplumunun temel aktörleri bütün temel özellikleriyle artık tarih sahnesine çıkmıştır. Sınıf ilişkileri ve temel çıkar çatışmalarının eğilimi iyice belirginleşmiştir. Bir tarafta iktidardaki güçler ve diğer tarafta ezilen ve sömürülen sınıflar kendilerini iyice belli etmiştir. Bu durumda Hobbes’un sunduğu leviathan perspektifi üzerine yeniden düşünülmesi gerekiyordu. Ve düşünüldü de. Bu düşünüm Hegel’den sonra, onun Hukuk Felsefesi’nden ve Mantık Bilimi’nden hareketle vukuu buluyordu. Hegel’den sonra Hegel ile düşünmek demek, her şeyi oluşumu, varoluşu ve (aynı zamanda yeninin başlangıcı olarak) yokoluşu (oluşmuş-olan-yokolan-oluşan) içinde düşünmek demektir. Hobbes, leviathan’ı perspektif olarak sunsa da, bu öneriyi, yaşamın korunması ve toplumsal barışın sağlanması için yapmıştır. Böylelikle o, toplumsal yaşamın önkoşulunu ve anlamını da tanımlamıştır. Toplumsal yaşamın önkoşulu, toplumsal barışın tesis edilmesidir. Bunun nasıl yapılabileceği konusunda özgürlükçü siyaset felsefesi bugün Hobbes’tan çok farklı düşünmeye başlamıştır. Toplumsal ortak yaşamın anlamı ise, kavramın geniş anlamında yaşamı korumak ve mümkün kılmaktır. 19. yüzyılda Hobbes’un analizi ve sunduğu leviathan perspektifi üzerine en başta yeniden düşünenler, birbirinin çağdaşı Karl Marx ve Friedrich Nietzsche’dir.

Nietzsche, Mill, Heidegger ve halka karşı sürekli savaş

Nietzsche doğrudan demokrasiye, yani halk demokrasisine karşıdır. Ona göre halk, aristokratlar tarafından ancak yönetilmek yani güdülmek için vardır. Yönetmek için değil. Bu nedenle doğrudan demokrasiyi kurmayı amaçlayan Paris Kömünü, Nietzsche için korkulu bir rüyadır. bu Aynı korku, Marx’ın diğer çağdaşı, özgürlük kuramcısı ve kahramanı olarak kutlanan sömürgeciliği onaylamış John Stuart Mill’e de uykusuz gecelere sebep olmaktadır. Nietzsche halka karşı düşünsel saldırısını 1848’den sonra adım adım hazırladı ve radikalleştirdi. Aynı dönemde halk demokrasisine (popular democracy) karşı, Mill, Yararcılık, Özgürlük Üzerine ve Temsili Demokrasi yazılarını kaleme alır. Mill, halkı düzene bağlayabilmek için, biriken zenginlikten (özellekle sömürgelerden elde edilen mülkten) ona pay verilmesini önerir. Nietzsche daha çok muhafazakârdır. Ona göre “baldırı çıplakların” ve “çapulcuların” iktidara yükselişinin engellenmesi için tek seçenek vardır: leviathan.[9] Bundan böyle leviathan’ın anlamı tamamıyla değişmiştir. Heidegger’in özgürlük ve kurtuluş perspektifi sunduğu ileri sürülen (Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’ne karşı kaleme alınmış) Varlık ve Zaman’ında saklı olan devlet düşüncesi de ilkesel olarak bu Nietzscheci anlamda leviathan’dır ve yukarıdan aşağıya hâkim sınıflar adına topluma karşı sürekli savaş ilkesi üzerine kuruludur.[10] Unutmamak gerekir ki; büyük devrimci Fransız geleneği yirminci yüzyılda Nietzsche ve Heidegger’den harekketle yıkılmıştır.

Hobbes, Karl Marx ve toplumsal barış arayışında yepyeni bir bakış

Hem leviathan’ın diktatörlük olarak betimlenmesi hem de perspektifsel olarak yaşamın korunması ve toplumsal barışın sağlanması konusunda Marx, Hobbes ile aynı düşünür. Aralarındaki ayrım kendisini, toplumsal barışın nasıl sağlanacağı konusunda belli eder. Marx, Hobbes’tan farklı olarak, kurum olarak leviathan’ın, sınıfsal çıkar çatışmalarının yaşandığı sınıflı toplumlarda ancak sınıf diktatörlüğünü temsil edebileceğinden hareket eder. Hobbes bunu en fazla sezmektedir, Marx gibi kuramlaştırmamaktadır. Marx bu konuda ilkesel olarak Nietzsche ile aynı fikirdedir. Aralarındaki ilkesel ayrım, bu diktatörlük karşısında takınılan tavırdan kaynaklanır ki, bu onları perspektifsel olarak da birbirine zıt, birbirine düşman duruşlara götürür. Nietzsche, Hobbes’un betimlediği ve içinden çıkmak istediği sürekli savaş durumunu, sınıf savaşları olarak sonsuzlaştırmak, ebedileştirmek ister. Zira ona göre kültürün ve sanatın taşıyıcısı hâkim sınıflardır. Bu nedenle o, örneğin aynı ilkeden hareket eden Keynes gibi hâkim sınıfın yanında yer alır. Nietzsche’nin değişim kuramı, ‘her şeyin olduğu gibi kalması için her şeyin değiştirilmesi’ ilkesine dayanır: muhafaza etmek için değiştirmek. Pek ünlü ‘bütün değerlerin tersine değerlendirilmesi’ deyişinin anlamı budur.

Buna karşın Marx, Hobbes’un betimlediği ve içinden çıkmak istediği sürekli savaşın kökünün kazınması ve böylelikle son bulması için, sınıf ilişkilerinin ve çatışmalarının da temelini oluşturan ve karşılıklı yadsıma ilkesine dayanan piyasa ilişkilerinin yerine dayanışma ilkesine dayalı toplum ilişkilerinin kurulabilmesinin önkoşulları üzerine yeniden düşünür. Marx’ın amacı, sürekli savaşın yerine sürekli barışın (ebedi barışın) tesis edilmesi için gerekli kuramsal perspektifin sunulabilmesidir. Bu nedenle Grundrisse’de “karşılıklı yadsıma” (gegenseitige Negation) başlığı altında işlediği bu konu, Das Kapital’in meta analizi ve eleştirisinin yapıldığı birinci bölümün konusudur. Yani konu, sermaye analizinde ve eleştirisinde en başa alınmıştır. Burada Marx, kendisini Kant da dâhil klasik felsefenin devamcısı olarak belli eder. Zira sosyalizm, akıl ve ahlak ilkesi üzerine kurulması gereken bir toplum olarak sunulur. Nietzsche, bu geleneğin yıkıcılığına soyunmuştur. Marx’ın sınıf kuramı ve iktidar perspektifi bu bağlamda ve bu açıdan bakılabildiği oranda bir anlam ifade edebilir. Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde siyasetin amacını basit bir şekilde yalnızca güç istenci olarak değil de bunu aynı zamanda özgürlük perspektifiyle birleştirmiş olması bir rastlantı değildir.[11]

Sonuç olarak: Frankfurt Okulu, Arendt ve Foucault

Sonuç olarak; 20. yüzyıl toplum ve siyaset felsefesi Marx ve Nietzsche arasında karar verme yüzyılıydı. İster akademiye dâhil olsun ister akademinin dışında vukuu bulsun; bütün 20. yüzyıl felsefesi bu iki zıt duruş arasında gidip gelme tarihidir: mevcut olan, bütün araçlara başvurup muhafaza mı edilecek yoksa iyi temellendirilmiş bir gerçek ve gerçeklik teorisinden hareketle köklü olarak dönüştürülecek mi? Bu ikilemi en çok hissedenler, aslında bu çatışmanın en çok dışında olduğunu ileri sürenlerdir.

Michel Foucault, felsefe tarihini, Hegel’den sonra Nietzsche ile devam ettirir. Frankfurt Okulu, neredeyse ta başından beri, özellikle Nietzsche’nin etkisinde, misyonunu Marksizmi “eleştirel teori”ye dönüştürmekte görmüştür. Bunu Habermas “evcilleştirme” olarak tanımlar. Hannah Arendt, modern felsefe tarihini muhafazakâr bir Aristoteles yorumu üzerinden ve Heidegger aracılığıyla edindiği Nietzsche ile devam ettirirken; Lenin, Rosa Luxemburg ve Antonio Gramsci, Hegel’den sonra felsefe tarihini Marx ile devam ettirir.

21. yüzyılda da durum çok farklı değildir. Bu büyük yarılma bugün de devam etmektedir. Çağımızda da toplum ve siyaset felsefesi, topluma kalıcı bir barış perspektifi mi yoksa sürekli savaş perspektifi mi sunmak istediğine, yani Marx ile Nietzsche arasında kimi (ve neyi) tercih ettiğine karar vererek başlamak zorundadır işe. Savaş mı?, barış mı? Fakat verilecek karar, bugün artık insanlığın geleceği hakkında gerçekten “to be or not to be?” (olmak mı yoksa olmamak mı?) kararı olacaktır.


Kaynaklar

[1] Bkz.: Hobbes, T., De Cive: Yurttaşlık Felsefesinin Temelleri, çev. Deniz Zarakoğlu, Belge Yayınları, İstanbul, 2007, s. 1.

[2] Bkz.: https://siir.gen.tr/siir/a/ataol_behramoglu/bellum_omnium_contra_omnes.htm (erişim: 08.12.2018).

[3] Bkz.: https://www.siir.gen.tr/siir/n/nazim_hikmet/berkley.htm (erişim: 08.12.2018).

[4] Bkz.: Hobbes, T., Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2008, s. 92-96.

[5] Bkz.: Aquinas, T., On Kingship to the king of Cyprus, Brepols Publishers, Turnhout, 1949.

[6] Bkz.: Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus, Werke in zwanzig Bänden, c. 7 içinde, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M, 1970, s. 11-28.

[7] Bkz.: Locke, J., Hükümet Üzerine İkinci Deneme, çev. Fahri Bakırcı, Babil Yayıncılık, Ankara, 2004, s. 25-44.

[8] Bkz.: Montesquieu, The Spirit of Laws, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, s.285-307.

[9] Bkz.: Mill, J.S., On Liberty, yay. Geraint Williams, Everyman, London, 1993, s. 69-185.

[10] Bkz.: Göçmen, D., “Martin Heidegger, Nazizm ve Felsefe”, Özne: Felsefe ve Bilim Yazıları, no: 16 içinde(Bahar 2012), ed. Zehragül Aşkın, s. 102-119.

[11] Bkz.: Marx, K. ve Engels, F., Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, Evrensel Basım Yayın, 2013, s. 27-77.

Önceki İçerikKurumların Sosyal Gerçekliği / Vefa Saygın Öğütle (Haftanın Kitap Önerisi)
Sonraki İçerikKarl Marx, Max Weber ve Emile Durkheim’ın Tabakalaşma ve Sınıf Yaklaşımlarının Karşılaştırmalı Bir Analizi | Elif Kaşık
Doğan Göçmen
Prof. Dr. Doğan Göçmen, 1992 ile 1995 yılları arasında Hamburg İktisat ve Siyaset Üniversitesi’nde (HWP) sosyoloji, iktisat, işletme ve hukuk öğrenimi gördü. Lisans tezini, “Robert Owen’in eğitim felsefesi, sosyal felsefesi ve özne felsefesi” üzerine yapmıştır. 1995 ile 1998 yılları arasında Hamburg Üniversitesi’nde siyaset bilimi ve felsefe okudu. Hamburg İktisat ve Siyaset Üniversitesi’nde (HWP’de) değişik düzeylerinde sosyoloji dersleri verdi. Edinburg Üniversitesinde 1997-1998 öğretim yılında toplum ve siyaset kuramı (social and political theory) okudu. Bu dönemde özellikle İskoç Aydınlanmacılığı üzerine (özellikle Francis Hutcheson, David Hume, Adam Ferguson and Adam Smith üzerine) araştırmalar yaptı. Yüksek lisans tezinde “John Locke ve Adam Smith’in mülkiyet ve devlet kuramı” üzerine karşılaştırmalı bir tez üretti. 1998 ile 2001 yılları arasında Hamburg Üniversitesi’nde felsefe öğrenimine devam etti. Bu dönemde Prof. Dr.Werner Diederich ile çalıştı ve aynı zamanda siyaset felsefesi alanlarında “asistan” (“Tutor”) olarak dersler verdi. 2001 yılında doktorasını yapmak üzere Edinburg Üniversitesi’ne kaydını yaptırdı. Edinburg Üniversitesi’nde 2001 ile 2005 yılları arasında Adam Smith’in iki baş eseri olan “Ulusların Zengiliği” ve “Ahlaksal Duygular Kuramı” arasındaki ilişkiyi özne felsefesini merkeze alan bir doktora çalışmasında inceledi. Yapmış olduğu bu tez çalışması, Temmuz 2007 yılında aynı zamanda İngiltere’de ve Amerika Birleşik Devletleri’nde yayınlandı. Edinburg Üniversitesi’nde hayat boyu öğrenim bölümünde demokrasi kuramları üzerine verilmek amacıyla ders modülleri geliştirdi. 2008 yılında Türkiye’ye döndü ve 2010 yılında doçentlik unvanına layık görüldü. “International Society Hegel-Marx for Dialectical Thought” ve “Felsefeciler Derneği” yönetim kurulu üyesidir. Şu anda Dokuz Eylül Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde profesör olarak dersler vermektedir. Ulusal ve uluslararası birçok dergide makaleleri yayınlanmış olan Prof. Dr. Doğan Göçmen’in başlıca ilgi alanları: Felsefe Tarihi, Ontoloji ve Epistemoloji, Ahlak ve siyaset felsefesi, Adalet kuramları, Aydınlanmacılık, Klasik Alman ve İskoç felsefesi, Adam Smith, G.W.F. Hegel ve Karl Marx.